Psát knihu o
filosofii skryté v knihách o Pánu prstenů? Hledat u hobitů nějaké
filosofické či snad teologické výpovědi o povaze světa? Není to hloupost? Vždyť
jsou to jen smyšlené příběhy, namítne možná někdo, není to skutečné, je to jen
jako! Takové námitky vás možná napadnou nad poměrně obsáhlým spisem amerického
profesora filosofie Petera Kreefta, který vyšel česky pod názvem „Tolkienovo
vidění světa“.
Kniha přibližuje myšlenkový kontext,
v rámci něhož Pán prstenů i další autorova díla vznikala. Autor obšírně
cituje z Tolkienovy korespondence, dosud v češtině neznámé. Na
některých místech snad autor, veden didaktickou snahou vše vyložit, viděl
v textu více, než do něj sám Tolkien zamýšlel vložit, přesto je kniha
zajímavá a v lecčems objevná - což se pokouším doložit několika kapitolkami
níže.
Kreeft se snaží ukázat, jak postavy,
děje, zápletky Tolkienova příběhu otevírají velmi důležité a zásadní otázky,
jako je smysl lidského života, co dělá člověka člověkem, odvěký zápas dobra se
zlem, ale také třeba povaha a „skutečnost“ světa kolem nás. Tato témata Kreeft
nad otevřenými Tolkienovými knihami postupně probírá, a tam, kde je to vhodné,
doplňuje i pohled jiných autorů, zejména Tolkienova blízkého přítele C. S.
Lewise. Tolkien právě spolu s Lewisem bývá považován za otce moderní
fantastické literatury.
Vskutku, srovnání
Tolkienovy Středozemě
s Lewisovou Narnií se samo
nabízí. Oba do svých příběhů vtělili svůj svět, který - přes zdánlivě odlišný
jazyk a poetiku obou děl - je v podstatě světem jediným; ten prastarý, dobrý,
obyčejný svět, který začíná ve staré skříni či na Dně pytle; svět v němž stojí
za to žít i umírat; svět, v němž se zračí posvátnost všeho živého, kde vše má
svou úlohu, každá bytost, doba a událost je životně důležitá. Každý se může
rozhodnout, že bude bojovat na straně dobra proti Stínu - a proti síle
přátelství, dobra a lásky nic nezmůže ani moc prstenů, ani kouzla bílých
čarodějnic.
A oba se také, každý po svém,
dotýkají čehosi odvěkého, prapůvodního, vpravdě „katolického“. To, co se nedá
vyčerpávajícím způsobem racionálně definovat, lze zachytit v symbolech a
příbězích. „Ne, dobré pohádky nikdy nejsou vymyšlené“, hájí tento
„tolkienovský“ pohled na svět slovenský básník a spisovatel Daniel Pastirčák,
sám autor řady pohádek a příběhů. „Pohádky jsou stíny duchovních světů,
tyčících se v nebi nad námi. Jsou příliš vysoko, aby je zahlédly oči
živých. Jejich perleťové stíny se však zrcadlí na hladině našeho nitra právě
v podobě pohádkových příběhů. Vplétají se do snů živých jako nejasná
znamení. Když jsi v pohádce, jsi skutečnosti blíž, než když se jen kloužeš
prázdným časem našeho vnějšího světa.“
„Bylo by chybou
vnímat Středozem jako náhražku, jíž si Tolkien kompenzoval nevzrušivost svého
profesorského žití“, píše v úvodu knihy překladatel Štěpán Smolen. „Neutíká
totiž od skutečnosti, ale právě k ní. Odhaluje její pravou tvář. Za pocit
zevšednění neviní realitu, ale člověka, který na ni hledí. Šeď je důsledkem
nemocného, znuděného, hříšným majetnictvím nakaženého lidského pohledu, který
už není schopen vidět ve stvoření jeho skutečnou krásu. Rutina mu přikryla oči
šedí - a fantastická literatura v Tolkienově podání chce zázrak
z prachu zvyku vyhrabat. Středozem nemá být drogou proti banalitě ani
proti tíze naší zodpovědnosti za svět. Tahle výprava znamená sice útěk, ale je
rozdíl mezi útěkem z vězení a zběhnutím z boje. Tolkien pomáhá
člověku prchnout ze žaláře všednosti, do nějž ho uvěznil vlastní nemocný zrak.
Vysvobozený vězeň pak nemá být zběhem ze života, ale tím, kdo slouží dobru a
kráse, kterou v krajinách Středozemě zahlédl.“
°
° °
Existuje nadpřirozeno?
C. S. Lewis
vysvětluje jasněji než kdokoli jiný, co vlastně supranaturalismus (tedy
přesvědčení o existenci nadpřirozené reality) znamená: Lidé si od chvíle, kdy začali přemýšlet, kladou otázku, co tento svět
vlastně je a kde se tu vzal. Zjednodušeně řečeno, existují dva hlavní názory.
Předně je zde názor materialistický. Lidé, kteří tento názor zastávají, tvrdí,
že hmota a prostor prostě od nepaměti existují a nikdo neví proč. Tato hmota,
která jakousi náhodou existuje, se chová určitým způsobem a vyvinula se až
v myslící tvory, jako jsme my. (…) Druhý je názor náboženský. Podle tohoto
hlediska je za tímto vesmírem něco, co z věcí, které známe, lze nejlépe
přirovnat k mysli. Jinak řečeno, má to vědomí, má to určité záměry a
něčemu to dává přednost před něčím jiným. Proto se to rozhodlo stvořit vesmír,
částečně z důvodů, které neznáme, částečně však proto, aby to stvořilo
sobě podobné bytosti – v tom
smyslu, že tyto bytosti také mají mysl.
Nadpřirozené není
totéž co kouzelné. Kouzla mohou být součástí přírody. V Hobitovi jich je stejně tolik jako
v Silmarillionu, ale Hobit na rozdíl od Silmarillionu o nadpřirozenu není.
Má to nějaký
význam, jestli jste naturalisté nebo supranaturalisté? Má. Naprosto zásadní.
Všechno ostatní se od toho odvíjí. Představte si, že stojíte na jevišti jako
herci v dramatu. Supranaturalista je ten, kdo se domnívá, že hra nepředstavuje
celou skutečnost a že je ještě jiná, větší skutečnost mimo ni. Naturalista to
popírá. Ačkoliv oba mohou v dramatu říkat ty stejné věty, jejich význam
není tentýž. Kontext dává věcem jejich význam – a nadpřirozeno je tím posledním
kontextem.
Tolkien jakožto
křesťan byl samozřejmě supranaturalistou. V Pánovi prstenů je nadpřirozeno sice skryté, ale všudypřítomné, což
nám autor sám otevřeně řekl. Tolkien totiž tvrdí, že nadpřirozeno je pro
fantastiku přirozeným tématem: Pohádkové
příběhy mají vcelku tři podoby: Tajemnou vůči Nadpřirozenu, Magickou vůči
Přírodě a podobu Zrcadla, jenž odráží posměch a lítost, vůči Člověku (O
pohádkách, 145).
Fantastika se
zabývá nadpřirozenem ne proto, že je fantastické, ale proto, že je skutečné.
Lewis přichází s následujícím „estetickým“ argumentem pro
supranaturalismus ve své knize Zázraky: Pokud
je někdo naturalistou, „příroda“ je pouze jiné slovo pro „všechno“. A „všechno“
není téma, o kterém se dá říci něco velmi zajímavého či které lze nějak
specificky zachytit našimi pocity (s výjimkou čirých iluzí) (…) Všechno se
změní, když rozpoznáme, že příroda je stvoření, stvořená věc, se svou zvláštní
chutí a vůní (…) „Anglickost“ angličtiny může slyšet jen ten, kdo zná dobře
ještě nějaký jiný jazyk. Tím stejným způsobem a z téhož důvodu přírodu
vidí jen supranaturalisté. Je třeba od přírody poněkud poodstoupit a pak se
ohlédnout dozadu. Teprve potom je možné vidět skutečnou krajinu. Musíte nejprve
ochutnat, byť jakkoliv krátce, čistou a studenou vodu mimo tento svět, než si budete
moci jasně uvědomit horkou a zemitou chuť řeky přírody.
Obrovská moc
fantastiky vyvolávat úžas přímo předpokládá supranaturalistické vidění světa.
Je nepředstavitelné, že by nějaký světský pragmatik, jako třeba John Deset nebo
Karel Marx, napsal fantasy román. Pouze supranaturalistická metafyzika má pro
něco takového smysl. Říká, že náš svět má své hranice, že sám není vším, co je,
že je tu ještě cosi víc. A v takovém světě nikdy nemůžete spolu se
znuděným a vyčerpaným autorem starozákonní knihy Kazatel říci: „Viděl jsem
všechno“ (Kaz 1,14).
V Tolkienově Silmarillionu je svět (až do chvíle
svého pádu) plochý, a má tedy hranice. Placatý svět je symbolem
supranaturalistické metafyziky. Odkazuje k jakémusi „za“ za svými
hranicemi, k jakémusi „víc“. Naproti tomu kulatý svět je soběstačný a
absolutně relativní. V Silmarillionu
je proměna plochého světa v kulatý formou Božího trestu. Nejde jen o
fantastický výmysl, ale o cosi symbolicky naprosto trefného. Skutečný Boží
trest totiž spočíval v tom, že se náš pohled na svět – spíš než svět sám –
proměnil ze supranaturalistického v naturalistický.
A přece jedna
hranice, jedno absolutno v našem kulatém, relativním světě zůstává,
ačkoliv ne v prostoru, nýbrž v čase. Tím je smrt – absolutní hranice
osobního času.
Praktickou výhodou
supranaturalismu je naděje na Boží milost. Milost je vzhledem k moci zla
nutná. Jsme příliš slabí, než abychom bez ní měli důvod doufat. Frodo to ve své
moudrosti dobře ví. Celá Středozem – pokud jde o duše i těla – závisí na zdaru
jeho mise a on si je vědom, že není dost silný na to, aby uspěl. Díky své
skryté důvěře v milost se však sám přihlásí: „Ponesu Prsten. (…) ačkoliv
neznám cestu“ (Společenstvo Prstenu, 286). Byl to mariánský okamžik. Svatý
Lukáš nám představuje totéž ve scéně zvěstování. Mariin úkol byl podivuhodně
podobný tomu Frodovu. Závisela na ní záchraně celého světa. A její slova
souhlasu s posláním se tak těm Frodovým podobala: „Ať se mi stane podle
tvého slova!“ (Luk 1,38).
Ani Tolkien, ani
Lukáš nám neříkají, jaká neviditelná síla v duši tuhle viditelnou volbu
podnítila. Možnosti jsou však jen dvě: pýcha nebo pokora. Když slyšíme slova
„ponesu Prsten“, mohou nám znít jako pýcha, ale když slyšíme ono „ačkoliv
neznám cestu“, víme, že tu promlouvá pokora. Tolkien napsal Pána prstenů bez
explicitních zmínek o náboženství, nicméně tady se setkáváme s mocným
příkladem náboženství implicitního. Nikdo, kromě arogantního blázna, by totiž
nemohl udělat to, co Frodo, aniž by byl ukotven v hlubinách nadpřirozené
milosti.
Je vědět vždycky dobré?
Racionalistům,
včerejším i dnešním, to bude znít pohoršlivě, ale občas je „líp nevědět“ (Dvě Věže,
57). Vědění bývá někdy nebezpečné. „Všem nám jsou nebezpečné prostředky umění
hlubšího, než jaké ovládáme sami“ (DV, 207). Můžeme ovládnout svět, ale ne už
své vlastní ovládání. A pokud se neznáme, nepoznáme ani tuto pravdu.
Vědění tedy (na
rozdíl od moudrosti) nemůže být nejvyšším dobrem, protože je – stejně jako moc
– slučitelné se zlem. Zvláště pokud se jedná o poznávání analýzou, lámáním věcí
na části. „Ten, kdo rozláme věc, aby zjistil, co je zač, opustil cestu
moudrosti“ (SP, 274). Taková je Glumova cesta: Zajímaly ho kořeny a počátky; ryl chodbičky v zelených vrších,
nořil se do hlubokých tůní, hrabal pod stromy a rostlinami a přestal se dívat
nahoru na temena kopců, na listí na stromech. Na květiny rozvíjející se ve
větru; hlavu a oči měl obrácené dolů. (…) Užíval Prstenu k odhalování
tajností a své poznání využíval zákeřně a zlomyslně. (…) Všechna „veliká
tajemství“ pod horami byla nakonec pustá jako noc; už neměl co objevovat, nic
užitečného na práci (SP, 62-64).
Člověk si říká,
nakolik jsou tahle slova popisem naší vlastní kultury a její „glumovské“ výměny
dávné moudrosti za moderní znalost. Mám také podezření, že tomu ve skutečnosti
právě takto rozumíme ve svém nevědomí: zde totiž má svůj původ jazyk a ten
nezná nic takového jako „moderní moudrost“.
Tolkien se (v
jednom ze svých dopisů) zmiňuje, že „z hlediska příběhu je dobré ponechat mnoho
věcí nevysvětlených (zvlášť pokud vysvětlení skutečně existuje). (…) Ve
vyprávění musejí zůstat záhady, vždycky tu nějaké jsou. Tom Bombadil je jednou
z nich (záměrně)“. Dobrý spisovatel vždycky naznačí víc, než řekne nebo
dokonce než sám ví, aby v nás vyvolal pocit širokého moře moudrosti pod
příběhem a pocit naší vlastní nepatrnosti, přičemž oba tyto pocity společně
probouzejí úžas. Fantasy to dovede lépe než sci-fi, protože sci-fi se zabývá
tím, co je vědecky možné, tedy problémy a hádankami, které v zásadě mohou
být vyřešeny a jednoho dne možná i budou, zatímco fantasy pojednává o věcech,
které přírodní vědy nedokážou plně vysvětlit ani ovládnout. Lewisovými slovy:
„Jak mohou postavy v dramatu poznat jeho příběh? Nejsme autory hry, nejsme
jejími producenty, nejsme dokonce ani publikem. Stojíme na pódiu. A je pro nás
důležitější dobře odehrát své scény než spekulovat o těch, jež budou
následovat.“
Lze poznávat intuicí?
Ústřední debata
klasické moderní filosofie je vedena mezi racionalistickou (Descartes, Spinoza,
Leibniz, Hegel) a empirickou (Bacon, Hobbes, Locke, Hume) epistemologií. Jde
v ní o prioritu rozumu, či smyslové zkušenosti. Obě tyto pozice přehlížejí
mnohem starší poznávací „orgán“: intuici. Pascal se na ní odvolává svým slavným
výrokem: „Srdce má své důvody, o nichž rozum nemá tušení.“ Nejde tu o obhajobu
sentimentality, citu nebo touhy před rozumem, ale o rozšíření významu slova rozum dále za „kalkulaci“ směrem k
„intuici“.
Frodo se na své
výpravě víc než tucetkrát rozhodne následovat spíš srdce než kalkulující rozum
nebo vlastní zkušenost a tato volba se obvykle ukáže být klíčovým způsobem
správná.
Tolkienova
epistemologie zahrnuje důvěru ve „třetí oko“ srdce. Avšak srdce není neomylné.
Saurona i Sarumana jejich intuice zklamou. Tohle „třetí oko“ totiž – na rozdíl
od rozumu a smyslové zkušenosti – závisí na morálním dobru, jen u ctnostných je
spolehlivé. Ctnost tedy patří do epistemologie, do teorie poznání! Epistemologie
závisí na etice, poznání (těch nejvyšších a nejdůležitějších věcí) závisí na
mravním dobru. Podobně to říká i Ježíš: „Mé učení není moje, ale toho, kdo mě
poslal. Kdo je ochoten plnit mou vůli, pozná, zdali to učení pochází
z Boha, anebo zdali já mluvím sám od sebe“ (Jan 7,16). A také
„blahoslavení čistého srdce, neboť oni budou vidět Boha“ (Mat 5,8).
Ale musíme být opatrní.
Tady nejde o nějaké „probuď své vyšší vědomí“, „naslouchej svým pocitům“ nebo
„poslouchej sílu“. Frodo je pokorný a ví, že mu schází moudrost, jakou jeho
výprava vyžaduje. Naslouchá tedy druhým, těm, kdo jsou výš, a také tradici. A
když už musí spoléhat na svou intuici, zachraňuje ho morální bezúhonnost, ne
nějaká espitemologická nebo psychologická metoda.
Frodo se učí ze zkušenosti, ale ne cestou
Goethova Fausta. Nepožírá zkušenosti jako pavouk mouchy – tím, že by je chytal
do sítě svého vědomí. Nechá se spíše zkušeností vyučovat, protože věří
v objektivní pravdu a implicitně též v prozřetelnostní uspořádání
světa. Proto důvěřuje zakoušenému. Slovy C. S. Lewise: „Na zkušenosti se mi
líbí, že je tak upřímná. Můžete se nesčíslněkrát vydat špatnou cestou –
budete-li mít oči otevřené, nedojdete příliš daleko a objeví se varovná
znamení. Sami můžete podlehnout sebeklamu, není to ale zkušenost, kdo se vás
snaží oklamat. Vesmír nevydá falešný zvuk, když do něj na zkoušku udeříte.“
Lewis
v krátkém, ale hlubokém eseji Rozjímání
v kůlně vysvětluje, proč intuice vidí dál než prostý pohled očí,
rozumu a vědecké analýzy. To, co v následující pasáži míní slovy „dívat se
s“, je jistý druh intuitivního poznání či „pohledu srdce“. Jde o dávné a
zapomenuté umění číst skutečnost, vidět věci ve světě ne jako surová fakta, ale
jako znamení mající význam, jako svého druhu jazyk, a tedy jako cosi skrytě
sestaveného Myslí (podle jednoho středověkého rčení „Bůh napsal dvě knihy –
přírodu a Písmo“).
Stál jsem dnes v setmělé kůlně. Venku svítilo
slunce a průrvou nade dveřmi pronikal dovnitř paprsek. Z místa, kde jsem
byl, působil pruh světla se smítky prachu kolujícími uvnitř jako ta
nejpozoruhodnější skutečnost v místnosti. Všechno ostatní se zdálo
černější než saze. Viděl jsem jen paprsek, ne věci skrze něj.
Pak jsem se pohnul a světlo mi teď dopadalo přímo do
očí. Náhle se celý předchozí obraz vytratil. Nebylo vidět kůlnu a (především)
ani paprsek. Namísto toho jsem zahlédl, v rámu ve tvaru nepravidelné
škvíry přímo nade dveřmi, zelené listy pohupující se venku ve větvích stromu a
za nimi – asi tak 90 milionů mil daleko – slunce. Dívat se s paprskem a
dívat se na paprsek jsou dvě velmi rozdílné zkušenosti.
Tohle je však jeden jednoduchý příklad rozdílu mezi
„díváním se na“ a „díváním se s…“. Mladík potká dívku. S ní se mu celý
svět zdá jiný. (…) Je zamilovaný – stojí takříkajíc „v lásce“. Pak přijde vědec
a popíše mladíkovu zkušenost zvnějšku. Pro něj je celá záležitost otázkou genů
a hry biologických stimulů. Máme tu rozdíl mezi díváním se se sexuálním
podnětem a díváním se na něj.
Ti, kdo se dívají na věci, si ve všem prosadili svou;
ti, kdo se dívají s věcmi, byli prostě zahnání do kouta. (…) Stojíme tu u
samých základů typicky „moderního“ způsobu (redukcionistického) myšlení.
Ve Zničení člověka
vztahuje Lewis tento princip na mravní hodnoty: Donekonečna nemůžete „uspokojivě vysvětlovat“ – zjistíte, že jste
vysvětlili samo vysvětlení. Nelze napořád pokračovat ve „vidění skrze věci“.
Podstatou vidění skrze něco je: vidět něco skrze tu věc. Je dobré, aby okno
bylo průhledné, protože ulice či zahrada za ním jsou neprůhledné. Což kdybyste
mohli vidět i skrz tu zahradu? Nemá smysl pokoušet se „vidět skrze“ základní
principy. Jestliže vidíte skrze všechno, pak je vše průhledné. Ale úplně
průhledný svět, je svět neviditelný. „Vidět skrze“ všechny věci je totéž jako
nevidět.
Je zlo skutečné?
Tolkienova teologie
se vyhýbá dvěma protikladným chybám, dvěma přehnaným zjednodušením. Jedním je
rousseauovský optimismus: popření či přehlížení skutečnosti zla a jeho moci a
v důsledku toho jistý druh duchovního pacifismu, popření duchovního boje.
Druhým je manichejský omyl, představa, že zlo je stejným způsobem skutečné jako
dobro, stejně tak mocné a má stejně pevnou podstatu – jinými slovy, že je při
hlubším pohledu jakýmsi druhým Bohem, případně rovnocennou temnou „stránkou“
boha tak, jako je ničitel Šiva věčně roven udržovateli Višnuovi.
Už půl století se
naše kultura stydí za slova „hřích“, „zkaženost“ a „zlo“, tak jako se puberťák
stydí za to, že byl viděn s rodiči v supermarketu. Někteří
z našich zvlášť chytrých intelektuálů soudí, že zlo je jen dočasným
evolučním stupněm, jakýmsi přežilým pozůstatkem rasového, třídního a genderového
barbarství, z něhož vyrosteme, tak jako jsme vyrostli z plenek.
Instruktáž k používání toalety má teprve nastat.
Jiní říkají, že zlo
je jen nevědomost, a tedy léčitelné pomocí vzdělání. Po „dvousetletém období
povinné docházky“ však na účinnost léku stále čekáme. Studie zabývající se tím,
kteří z nacistů byli snaživější při vyhlazování Židů v Hitlerových
koncentračních táborech, prokázala skutečnou souvislost s mírou
vzdělanosti – ale jinak, než by se čekalo: právě ti nejvzdělanější byli také
ochotnějšími přisluhovači zla.
Dalí zase říkají,
že působení zla druhým je jen vnějším projevem nedostatku sebepřijetí. Hitler
si tedy prý nevážil sám sebe dostatečně.
Většina naší
kultury také chová obdiv k slavnému Rooseveltovu nonsensu, že se „nemáme
čeho bát, kromě strachu samotného“. Ta slova znějí zdravě a snad i zbožně.
A pak jsme viděli
události z 11. září. Ve změti řečí, které zaplnily naše média
v měsících po této tragédii, jeden hlas očividně scházel: hlas
psychožvástů. Kam všichni ti guruové zmizeli?
Tolkien věděl, že
všechny bytosti jsou ontologicky dobré, neboť jsou stvořeny dobrým Bohem. Díky
této teologii však také věděl, že Bůh dal člověku svobodnou vůli a že člověk
padl do hříchu, který dobro, a tedy i stvořené bytosti, pokřivuje. A věděl také
to, že člověk může skrze svá zlá rozhodnutí přijít do pekla, kde zůstane navěky
a zoufale zlým.
První z těchto
tří nauk – ontologické dobro – je základem Tolkienovy „optimistické“
kosmologie. Druhé dvě – hříšnost člověka a skutečnost zla – jsou základem jeho
„pesimistické psychologie“. Obojí je pro současnou sekulární psychologii
pohoršením. Co může být dobrého na bahně, komárech nebo třeba hemeroidech? A co
je tak špatného na nás?
Pomyslete na ten
okamžik, kdy jste prvně zahlédli děsivé výjevy z 11. září. Vzpomeňte si ne
na vnější obrazy, ale na své niterné pocity. Šlo o náhlou změnu vědomí
z mírového na válečné. V mnohém to připomínalo přechod ze spánku do
bdělosti, který každé ráno zakoušíte díky svému budíku. Bylo to náhlé světlo,
náhlé osvícení. Svět, do něhož jste se probudili, nevznikl kvůli vašemu
probuzení, byl tu vždycky. To vy jste tu vždy nebyli. Dosud jste spali. Bůh
poslal proroky – jako budíky - , aby vás zburcovali.
Vize života jako
duchovního boje mezi dobrem a zlem stojí v pozadí každého velkého příběhu.
Příběh, který chce přijít s pořádným dramatem, totiž musí brát oboje
dostatečně vážně. Základním tématem každého pořádného vyprávění je vždy
duchovní zápas mezi nějakým konkrétním dobrem a nějakým konkrétním zlem. Tento
konflikt je zdrojem všech sporů mezi postavami. A zdrojem všech vnějších sporů
mezi postavami je vnitřní zápas mezi dobrem a zlem v nitru každé z postav.
Dobro a zlo však
nejsou stejně mocné, protože nejsou stejně skutečné. Aby to bylo jasnější, bude
třeba malé filosofické projasnění. Zlo se sice jeví nejen na stejné úrovni jako dobro, ale dokonce jako silnější,
ale skutečnost a zdání nejsou zajedno. Zlo se nakonec nevyhnutelně ukáže jako
sebezničující (i když je za jeho pád často třeba zaplatit strašlivou cenu –
vzpomeňme Napoleona, Hitlera či Stalina). Sebezničení zla je metafyzicky nutné
– právě kvůli způsobu bytí, jaké přísluší zlu na základě jeho neměnné podstaty.
Zlo totiž může na dobru jen parazitovat. Potřebuje dobro jako hostitele, aby je
mohlo mařit. Nic není na počátku zlé, nic takové není ze své přirozenosti:
Morgoth byl jedním z Ainur, Sauron jedním z Maiar, Saruman byl hlavou
Gandalfova řádu čarodějů, skřeti byli kdysi elfy, prstenové příznaky byly
vynikajícími lidmi a Glum byl hobit. Kdykoliv parazit úspěšně zabije svého
hostitele, zabije i sebe. Takže když zlo uspěje, selže – spáchá sebevraždu.
Filosofický
argument pro to, že zlo je parazitem na dobru, je prostý: zlé může být jen to,
co je, a všechno, co je, je ontologicky dobré – dobré k něčemu, nějak
žádoucí. Zlo je perverzí původní podoby, nepřirozeným překroucením
přirozenosti, která byla stvořena jako dobrá. A teologický argument říká, že
všechno, co je, je buď dobrý Bůh, anebo dílo tohoto dobrého Boha, který
vzhledem ke své dobrotě nemůže chtít ani tvořit nic zlého (i když něco takového
může dopouštět ve jménu většího dobra, tak jako dopouští lidský hřích proto,
aby zachoval člověku svobodnou vůli).
Tolkien není žádný
mravní relativista, nepochybně věří, že dobro je dobro a že zlo je zlo. Běžná
námitka kritiků zní, že Pán prstenů
je kniha příliš morálně zjednodušující, že je to příběh o „černé proti bílé, o
klaďasech proti záporákům“. To je tak daleko od pravdy, až to hraničí
s absurditou. S výjimkou Toma Bombadila najdeme v Pánu prstenů
stěží postavu, která by nebyla pokoušena zlem. Neodehrává se tu jenom válka
vnější, mezi bílými a černými šachovými figurkami, mezi dvěma stranami, které
skutečně, ale nedokonale představují dobro (Společenstvo) a zlo (Mordor), ale
také vnitřní, v každé jednotlivé figurce. Tolkien by určitě rád přitakal
slavné Solženicynově poznámce, že hranice mezi dobrem a zlem neprochází mezi
národy, kulturami nebo ideologiemi, ale středem každého lidského srdce.
Tolkien není
absolutista psychologický, ale morální. Domnívá se, že žádný člověk není
absolutně dobrý nebo zlý, ale že dobro a zlo jako takové jsou absolutně
odlišné. Soudí, že „i v tom nejhorším z nás je trocha dobra a i
v tom nejlepším trochu zla“. Ale rozhodně nemyslí, že je trocha dobra ve
zlu a trochu zla v dobru. Věří v zákon sporu, v to, že dobro je
dobré a zlo zlé. Tento mravní absolutismus stojí v protikladu vůči tomu,
jak se na svět dívá moderní postkřesťanský mravní relativismus. A stojí
v protikladu dokonce i vůči náboženskému relativismu předkřesťanských
pohanů. Vezměme třeba Tolkienův primární zdroj v podobě skandinávské mytologie.
Nejvyšší bůh Ódin tu není morálně jako Bůh Bible. Spíše se ve své závislosti na
moci podobá Sauronovi. Vikingové by nikdy nepochopili slova o „moci, která
korumpuje“. Všichni pohanští bohové, ať už severští (germánští) nebo jižanští
(řečtí a římští), jsou nakonec jako my – zčásti dobří a zčásti zlí. Jsou
„božští“, vyšší než my, ne z hlediska dobra, ale pouze z hlediska
moci – a to ve třech jejích podobách: moci nad přírodou pomocí „magické“
techniky, moci nad nevěděním (jsou chytří, vidí v čase vpřed a
v prostoru do daleka) a moci nad smrtí (jsou nesmrtelní). Židovské a
křesťanské tvrzení, že jediný Bůh je zcela dobrý a nemá nic společného se zlem,
pohoršovalo dávné pohany úplně stejně jako ty současné.
Peter
J. Kreeft: Tolkienovo vidění světa. Křesťanská filosofie Pána prstenů,
Nakladatelství Paulínky, Praha 2014; přeložil Štěpán Smolen, 334 stran. ISBN. Text publikován v KONZERVATIVNÍCH LISTECH jaro 2015
Žádné komentáře:
Okomentovat